§ 3. Религиозное мировоззрение двух этапов эпохи перемен - Н. В. Коровицына восточноевропейский путь развития

§ 3. Религиозное мировоззрение двух этапов эпохи перемен


Органической частью процессов модернизации является секуляризация общества: формирование материалистического мировоззрения ведет к преодолению традиционных религиозных верований. Однако переход к «сплошному» материализму на капиталистическом этапе развития восточноевропейского общества сопровождался религиозным возрождением, усилением религиозных ориентаций населения. Секуляризация же шла при коммунистическом режиме. Он пытался взять на себя духовную миссию церкви, трансформируя «веру в Бога» в «веру в Человека» и создавая новую, «светскую религию». Консервативная модернизация оказалась достаточно результативной в утверждении атеистических взглядов и ориентаций при одновременном сохранении преимущественно нематериалистического, ориентированного на духовные ценности, типа культуры. Напротив, либерально-демократический режим вернул церкви утраченные позиции в обществе и государстве, но привел к господству материалистического и сугубо прагматического мировоззрения.

Всплеск религиозности, произошедший на начальных, шоковых этапах капиталистического развития, подтвердил, что духовная, основанная на ценностях, а не интересах, мотивация жизнедеятельности для восточноевропейца крайне важна. Предшествующий период перестройки отчетливо свидетельствовал об иррационализме его сознания, не соответствующего достигнутому уровню социально-экономического развития общества, уровню образования и квалификации. Социализм с его гарантиями экзистенциальной безопасности и полутрадиционным типом общественных отношений так и не создал действительно материалистического фундамента культуры, аналогичного тому, который возник на основе капмодерна.

Уникальный эмпирический материал для анализа социалистического типа динамики религиозности представляет исследование Э.Кадлецовой по Североморавской области Чехословакии, проведенное в 1963 г.276 Это «старая» индустриальная область нынешней Чехии, граничащая сейчас со Словакией и Польшей. В годы первых пятилеток она была одним из основных центров угледобычи и развития тяжелой промышленности страны, главным очагом концентрации рабочей силы. Сюда в поисках заработков устремились многочисленные переселенцы со всех концов страны, в том числе из аграрной Словакии. Мотивы переезда были преимущественно экономическими, но результаты выражались в мировоззренческих сдвигах: отказе от религии, изменении характера веры, нередко в утере всяких жизненных ориентиров.

Самый высокий процент атеистов зарегистрирован среди тридцатилетних (поколение 1930 г. рождения, или старшее). Социалистическую революцию они встретили в свои 20 лет, уверенные в себе и в будущем страны. Секуляризация захватила главным образом городское население, наиболее активно включившееся в процесс общественных преобразований. Причем среди городских переселенцев послевоенного периода, особенно решающих 1949-1957 гг., атеистов оказалось вдвое больше, чем среди старожилов (соответственно 45% и 21%). Наиболее секуляризованная часть общества состояла из интеллигенции, а также служащих. Они, а не рабочие уже тогда воплощали «дух» времени. Среди интеллигенции свыше половины – 51% - приходилось на атеистов, среди служащих – 40%, а среди крестьян – всего 7%. Доля атеистов в рабочем классе даже не достигала средних показателей, но у рабочих – и только у них - существовал завышенный процент неопределившихся, колеблющихся (46%). Многие из них обладали «промежуточным» социальным статусом. Рост промышленного производства в Остраве – крупнейшем центре Североморавской области - привлек сюда большое количество работников, сохранивших сельское место жительства. Численность дневного населения Остравы увеличивалась почти вдвое за счет приезжавших сюда жителей окрестных малых городов и сел.

Наиболее глубокий социокультурный слом переживал не только рабочий класс, но и в целом словацкое население. Связи с традиционным религиозным и сельским сообществом, особенно важные для словаков, были подорваны, а интеграции в новую социальную среду не произошло. Состояние духовного вакуума отражал высокий процент мировоззренчески неопределившихся: среди словаков – 57% при всего 13% атеистов, среди чехов - 39%, но атеистов здесь уже 31%. Североморавские поляки представляли наиболее религиозную часть населения области. Их духовные ориентации отличались стабильностью.

Особенно важным фактором секуляризации оказался образовательный. Уровень образования и в этом случае подтвердил свое ключевое значение для социокультурной эволюции восточноевропейского общества второй половины ХХ в. В начале 1960-х годов, когда Э.Кадлецова проводила исследование, образованные слои, в большинстве своем вышедшие из рабоче-крестьянской среды, олицетворяли новый строй с его системой ценностей. Среди обладателей высшего образования доля людей с материалистическим мировоззрением в его социалистической (атеистической) вариации достигала 62%, тогда как у закончивших неполную среднюю школу – всего 24%.

Социальная адаптация в то время происходила через повышение уровня образования и трудовое участие. Рост квалификации воспринимался в период социализма как главное, если не единственное, средство достижения материального благосостояния. Неудивительно поэтому, что низший уровень религиозности фиксировался у довольных своим профессиональным статусом, особенно у систематически повышающих при этом свою квалификацию. 55% ориентированных на рост профессионализма составляли атеисты. В свою очередь, те, кто оценивал свою экономическую ситуацию как тяжелую, были в подавляющем большинстве (90%) верующими.

Семьи, пережившие подъем уровня жизни в послевоенный период по сравнению с довоенным, отождествляли себя с господствующей – «материалистической» - идеологией. Среди тех, кто обладал низким статусом и в прежней, и в нынешней системе, то есть всегда находился в стороне от общественной жизни, особенно много верующих. Неудивительно поэтому, что больше половины атеистов, чтобы быть в курсе происходящих событий, регулярно читали свыше 6 периодических изданий, и 67% верующих не читали ни одного. Верующие как правило не посещали и места массового отдыха и развлечений 1950-х годов – кино и танцы. Основной контингент их завсегдатаев составляли люди с неопределенными воззрениями, в большинстве своем молодые рабочие.

Однако ни верующие, ведущие замкнутый своим домохозяйством образ жизни, ни колеблющиеся, совершающие постоянные переезды между домом и работой, не принадлежали к числу постоянных посетителей кафе и пивных. Такая форма проведения времени традиционно была характерна для чехов. Постоянные посетители этих заведений - «интегрированные в систему» атеисты.

Итак, материалист первой волны восточноевропейских преобразований – это довольно молодой горожанин, продвинувшийся по социальной и образовательной лестнице. Самый яркий представитель идеологии «атеистического материализма» – новый интеллигент рабоче-крестьянского происхождения. Будучи конформистом, он твердо стоял на платформе коммунистической идеологии. Соображения расчета и выгоды далеко не чужды ему, но он стремился к достатку не любой ценой. Его материальный интерес опосредован «интересом образовательным», характерной для тех лет необходимостью, даже культом учебы, повышения квалификации, занятия интеллектуальным трудом. Мировоззренческая адаптация происходит в данном случае на профессиональной основе. Обладая ей, «новый» материалист получает возможность роста уровня жизни. Что же касается верующих рубежа 1950-1960-х годов, то это преимущественно «люди без положения и связей» – крестьяне, рабочие, их жены, малообразованные и низкооплачиваемые «аутсайдеры» восточноевропейского общества. Портрет атеиста и верующего, то есть материалиста и нематериалиста того времени, наиболее точно отражает сущность социалистического строя жизни. «Атеизацию» сознания периода социализма можно рассматривать как первый этап экспансии материализма в Восточной Европе. В полной мере этот процесс реализовался уже в период капитализма.

Спад религиозности представлял собой, пожалуй, ключевой процесс первого этапа культурной трансформации в Восточной Европе. Если в 1946-1947 гг. к «сознательным атеистам», по данным Э.Кадлецовой, себя причисляли 12% взрослого населения, то в 1963 г. – 30%. На половину уменьшилось число верующих в Бога, на 1/4 - в Христа. Более религиозных, чем сами они, родителей имел 61% опрошенных. Все это свидетельствовало о массовости перехода на позиции «социалистического материализма», как показала история, гораздо более близкого идеалистическому мировоззрению.

Социально-демографическую основу секуляризации составили люди, встретившие процесс смены систем в 20-летнем возрасте. Однако уже следующая возрастная когорта – двадцатилетние 1960-х годов принадлежали преимущественно к неопределившимся, колеблющимся. Лишь менее четверти их твердо уверены, что человек не нуждается в религии, хотя относительно немногие возвращались в лоно церкви.

В механическом превращении верующих в неверующих уже с позиций 1960-х годов виделась опасность морального, духовного вакуума, перехода к потребительскому образу жизни и культуре. В атмосфере надвигающейся Пражской весны эти процессы, противоречащие идеям гуманизации, «очеловечивания» общества, представлялись чешским социологам однозначно негативными. Самое начало 1970-х годов подтвердило их опасения.

В странах региона это были годы интенсивного роста уровня жизни. Шел он и в Чехословакии. Политика «нормализации» после событий 1968 г. сопровождалась новым спадом религиозности населения страны. Центр тяжести общественного развития сместился тогда из «мятежной» Чехии в более спокойную, быстро развивающуюся Словакию. Здесь сосредоточился новый этап «материализации» сознания. В католической, еще сохранявшей многие сельско-крестьянские черты и высокий процент верующих Словакии на рубеже 1960-1970-х годов значительно возрос уровень благосостояния крестьянства. Стремительно увеличивались его доходы. Но - что еще важней – небывало расширились возможности их использования, прежде всего в строительстве индивидуального жилья. Активно велось возведение и благоустройство так называемых семейных домов – традиционно центральной для словака жизненной ценности.

На фоне этого благополучия менялись представления и ценности словацкого крестьянина, трансформировался его духовный мир. Словацкое крестьянство - для Чехословакии наименее продвинутая в цивилизационном отношении часть населения – оказалось в авангарде перехода страны к обществу массового потребления. «Расплатой» стало явное несоответствие их материальных характеристик культурным: например, владение автомашинами было в словацком селе обратно пропорционально величине домашних библиотек277. Но особенно сильно рост уровня жизни сказался на состоянии религиозности, отражающем внутренние, глубинные стороны духовного мира крестьян.

В конце 1960-х – первой половине 1970-х годов Словакия пережила резкое уменьшение доли верующих. По своим результатам оно было равносильно предшествующим двум десятилетиям распространения атеизма среди словаков. Доля верующих сократилась с 70,7% в 1968 г. до 55,6% в 1974 г., а атеистов возросла вдвое, достигнув 30%278. Однако и этот – второй после «индустриализационного» – скачок в мировоззрении не отличался продолжительностью. Уже с середины 1970-х годов уровень религиозности словаков относительно стабилизировался, причем возросло количество «активных верующих» за счет уменьшения «пассивных» (с 23,3 до 9,0%). Наблюдался постоянный прирост в категории «колеблющихся», тогда как доля атеистов оставалась практически неизменной. 2/5 населения республики, лишенные религиозной доминанты своей культуры, не обладали четкими мировоззренческими ориентациями и принадлежали в 1979 г. к числу «колеблющихся», «неубежденных атеистов» и «пассивных верующих».

Объяснение такого рода динамики религиозности 1970-х годов заключается в мировоззренческих перепадах прежде всего крестьянского населения. Процент верующих среди него в течение нескольких лет снизился с 4/5 до 3/5279. Наименьшие различия между секуляризированной Чехией и католической Словакией к началу 1980-х годов существовали в уровне религиозности именно крестьянства. Среди рабочих и служащих верующих в Словакии оставалось вдвое больше, чем в Чехии.

С процессом ускоренной секуляризации словацкого села в начале 1970-х годов – период общественно-политической «нормализации» и роста материального потребления – была связана и деградация народной культуры. Вместе с традиционной религиозностью, составлявшей основу крестьянской культуры, стремительно разрушалась и оборотная сторона веры – фольклор, народное творчество. Ее заменяла односторонняя ориентация на массовую культуру – духовную основу общества массового потребления. Проводником нового типа культуры и новых ценностей стали СМИ и прежде всего телевидение, активное вторжение которого в повседневную жизнь восточноевропейцев произошло в те же годы. В условиях «домашнего социализма» крестьяне Восточной Европы – нынешние и вчерашние - превращались в первых универсальных потребителей массовой культуры.

Возрождение и обновление народных обычаев религиозного содержания – рождественских, пасхальных, связанных со свадьбой и крещением – происходило в Чехословакии в 1970-е годы скорее в городах, причем чешских. И это было новым для них явлением, как и оживление иррационального, мифологического типа сознания высокообразованного горожанина. В это десятилетие исчезает отчетливая зависимость между уровнем религиозности и величиной населенного пункта, которая существовала еще в его начале280. Правда, в период социализма изменился тип веры: традиционный сельский тип религиозности уступал место новому – городскому - с его мировоззренческой неопределенностью, размытостью идейных и нравственных ориентаций. Городской тип веры и был одним из проявлений описанного выше «городского нематериализма» как некоторого «мировоззренческого синтеза». Он возник в то десятилетие в среде новых горожан из числа массовой интеллигенции и служащих, став плодородной почвой для процессов «перестройки», для всевозможных духовных превращений общества позднесоветского типа. «Городской нематериализм» 1970-х, как и 1950-х годов, возникал на месте утраченной веры в Бога. Лишенные веры бывшие носители традиционного типа культуры и социальности представляли собой легко управляемую и манипулируемую «массу». Она и явилась основой бархатной революции. Сама эта революция - не что иное, как феномен массового сознания восточноевропейского общества. Однако нельзя забывать, что трансформация духовной жизни общества всякий раз начиналась с модернизации его потребительских стандартов, с «материализации» сознания.

Восточноевропейская неомодернизация 1990-х годов принесла третий за полувековой период, но самый мощный, продолжительный и «результативный» виток такого рода «материализации». Она сопровождалась возвращением церковью утраченных в большинстве стран региона в середине столетия позиций. Однако сдвиги цивилизационного масштаба, характерные для этого и предшествующего этапов восточноевропейского пути развития, не могли не трансформировать самого содержания понятия веры в Бога, роли и значения института церкви. Другим стал уже и восточноевропейский человек. Одновременный рост и его материалистических ориентаций, и религиозной веры составил отличительную черту капиталистического типа динамики религиозности.

Проблема материального существования - от простого физического выживания до достижения головокружительного финансового успеха - заняла в 1990-е годы доминирующее положение в посткоммунистическом мире, оттеснив на самую дальнюю периферию духовные мотивы жизнедеятельности человека. Сознание восточноевропейца, его повседневную жизнь подчинил себе «дух предпринимательства» и обогащения, которые принесла с собой капиталистическая либерализация. Потребительский эгоизм и моральная вседозволенность явно не сочетались с религиозным типом мировоззрения и мироощущения. Смена религии как культурной доминанты общества потребительской культурой с ее универсальной для всех народов системой ценностей и институтов составляла содержание глобального цивилизационного перехода281. «Особенное» сводилось к темпам и последовательности реализации этой исторической закономерности. В Восточной Европе решающий этап этого перехода пришелся не на 1950-е или 1970-е, а на 1990-е годы.

С началом демократизации церковь смогла открыто выйти на общественную сцену и занять на ней свое место, но реальное влияние ее на общественное сознание даже в странах, где религиозная традиция не прерывалась в период социализма, сократилось282. Это относится и к Польше – стране с самым высоким в регионе уровнем религиозности.

Отношение человека к труду, к семье теперь все больше регулировалось не религиозными нормами, а соображениями экономической выгоды. Более того, разрушилась всякая нематериалистическая мотивация жизнедеятельности. Потребительский материализм стал для восточноевропейского человека, участвующего в ускоренном «межцивилизационном дрейфе», намного более опасной «западней», чем материализм социалистический. Угроза дегуманизации общества, о которой предупреждали социологи еще в 1960-е годы, четверть века спустя приобрела критический характер.

Проблема изменения положения церкви и уровня религиозности тесно взаимосвязана с темой восточноевропейской интеллигенции. Характерный «просвещенческий», антирелигиозный настрой этой группы усилился в условиях быстрого роста ее численности и атеистической индоктринации периода раннего социализма. Ситуация начала меняться в 1970-1980-е годы, когда интеллигенция возвращалась в церковь, прежде всего в поисках альтернативы официальной общественной жизни. Ее социальный распад в следующее десятилетие ярко проявился в изменении религиозных взглядов. Около половины даже польской интеллигенции, прежде всего молодой, ныне отчуждена от церкви институционально (не посещает богослужений) и довольно нерелигиозна, хотя к числу неверующих относят себя всего 15%. Не более 1-2 раза в год посещают церковь 42% обладателей высшего образования, тогда как 29% - среднего и всего 13% - начального283.

Интеллигенция, идентифицировавшаяся как «живое наследие национальной культуры», в 1990-е годы была вдвое менее ориентирована на церковь, чем остальные группы населения. Это свидетельствовало не только о состоянии духовной жизни общества, но и о характере его динамики, о прогрессирующем переходе к модерну, теперь уже в капиталистической версии.

Течение исторического процесса в прошедшее десятилетие в Восточной Европе резко ускорилось. За сохраняющейся стабильностью, даже ростом формальных показателей религиозности скрывались изменения цивилизационно-культурного масштаба. По-прежнему 90% взрослого населения Польши заявляли о своей вере в Бога, свыше половины регулярно – хотя бы раз в неделю – посещали богослужения и столько же хотя бы раз в день молились284. Однако вера все больше уходила в сферу обычая и ритуала, переставая даже в традиционно высоко религиозных сообществах определять сознание и поведение человека – материалиста и прагматика.

Другая католическая страна, где большинство, но не подавляющее, как в Польше, декларирует свою принадлежность церкви, - Словакия. Здесь между 1991 и 1999 гг. доля верующих возросла с 71 до 77% взрослых жителей. По другим данным, - с 73-75 до 77-84%, в том числе католиков – с 60-61 до 64%285.

В период демократизации и увеличения конфессиональной свободы после 1989 г. официальный общественный климат этой страны сменился с воинствующего антирелигиозного на демонстративно прорелигиозный. Ориентация на христианское учение, характерная теперь и для политической элиты, приобрела, как в других странах региона, престижный оттенок. Религиозная вера, действительно, вернула себе нормативную функцию, которая, в отличие от Польши, в Словакии значительно ослабла в условиях коммунистического режима. Однако процент неверующих и убежденных атеистов почти не менялся, а рост рядов верующих шел в основном за счет колеблющихся, людей с неопределенной мировоззренческой позицией. Массовое появление их здесь вызвано последствиями рассмотренной выше «атеизации» начала 1970-х годов. Теперь этот процесс просто получил «обратный ход».

Превращение равнодушных к религии в верующих служит, по мнению Я.Бунчака, проявлением социального конформизма. Аналогичной точки зрения придерживается и другой словацкий исследователь – Л.Кралева. Многие в Словакии, считает она, только формально декларируют свою принадлежность традиционным религиям, на самом деле не испытывая глубокой приверженности им. Характерно, что респонденты без вероисповедания и респонденты, не посещающие богослужений, образуют две разные, практически не совпадающие по составу группы населения286. Также как «не каждый, кто заявлял о своей вере в Бога, декларировал и свою принадлежность к церкви, и не каждый, кто декларировал принадлежность к церкви, считал себя верующим, или религиозно ориентированным»287. Посещать богослужения начали в 1990-е годы в этой и других посткоммунистических странах люди с низким уровнем внутренней, эмоциональной ориентированности на религию.

Под «внутренней религиозностью» специалисты подразумевают не просто приверженность вере, но и следующие характеристики: субъективное ощущение важности Бога для человека в его повседневной жизни, способность обретать в религиозной вере покой и силу, возможность найти время для молитвы. В совокупности эти характеристики свидетельствуют о действительной эмоциональной, чувственной приверженности религиозной вере. В 1990-е годы доля внутренне ориентированных на религию оставалась относительно стабильной при явном росте процента практикующих религиозную веру, то есть посещающих богослужения. Можно говорить о росте именно «внешних», или формальных религиозных проявлений, включая сюда не только религиозную практику, ни и самооценку себя как верующего, заявление о вере в Бога и его важности в жизни человека, о принадлежности к какой-либо церкви и доверии ей. Одновременно все перечисленные виды религиозных проявлений практиковали в 1991 г. 30%, а в 1999 г. – 38%, т.е. существенно бóльшая часть населения Словакии288. Этот рост шел преимущественно за счет людей с относительно низкой реальной приверженностью вере, мировоззренческих конформистов. Он особенно характерен для среды, в которой процессы массовой социокультурной трансформации и адаптации и середины, и конца ХХ в. проходили наиболее интенсивно. Речь идет о горожанах словацкой национальности 35-44 лет со средним или высшим образованием и соответствующим ему социальным положением. Что же касается «внутренней религиозности», то по ее параметрам Словакия по-прежнему сильно – предположительно вдвое – уступала Польше289.

Динамика религиозности восточноевропейского общества наиболее последовательно отражала процесс коренного изменения его ценностных ориентаций на обоих этапах модернизирующих трансформации. В период либерализации сдвиги в религиозных взглядах и поведении происходили на фоне общей прагматизации сознания восточноевропейца, в определенном смысле были ею навеяны. Социологи констатируют «мировоззренческий парадокс» 1990-х годов как символ эпохи перехода: одновременное усиление материалистической и гедонистической ориентации, с одной стороны, религиозной веры – с другой. Возвращение в посткоммунистический период церкви в общественную жизнь шло параллельно с массовым переходом на позиции материалистического мировоззрения: в начале 1990-х годов материалисты (по классификации Р Инглехарта) в Словакии количественно доминировали. Тенденция роста их численности сохранялась на протяжении всего десятилетия.

Третий вариант развития современной религиозной ситуации представляет Чешская республика. Это традиционно наименее – в противовес Польше – религиозная и наиболее секуляризованная страна региона. Более того, сами чехи идентифицируют себя как самое секуляризированное не только в Европе, но и в мире сообщество, в котором роль религии на самом деле крайне невелика290. Однако и здесь почти половина - 47,7% - опрошенных в 1999 г. отнесла себя к приверженцам католической церкви. И столько же (45,9%) не имели вероисповедания. Еще более многочисленна эта категория только в бывшей Восточной Германии291. Верующих же в ЧР всего около 30%, но регулярно практикующих - в несколько раз меньше. Большинство населения страны, по оценке социологов, находится в мировоззренческом отношении в «серой зоне», между конфессионально определенными верующими и убежденными атеистами. Чешский тип религиозности называют «посттрадиционным» и сильно индивидуализированным292. Традиционный ее тип, связанный с посещением богослужений и церковной идентификацией, в Чехии характерен главным образом для людей пожилых, родившихся в первой половине ХХ в., малообразованных, живущих вдали от крупных городов, но не для молодежи.

Посттрадиционное мировоззрение неотделимо от его социальной основы в виде посткрестьянского общества, возникшего в Восточной Европе в результате ее модернизирующих трансформаций прошедшего полувека. Также как система советского, социалистического типа родилась из общества крестьянского, постсоциализм вырос из общества посткрестьянского с характерным для него переходным типом сознания.

Особенность наиболее секуляризированной, дальше всех в регионе ушедшей по пути цивилизационной эволюции Чехии заключается в том, что наряду с отрицанием традиционных религиозных систем люди здесь тяготеют к мистицизму. Лишь один человек из 100 в 1998 г. однозначно отрицал не только существование Бога, но и сверхъестественного, его конкретных проявлений в жизни. В частности, почти половина верила в амулеты и гороскопы, оккультные явления. К христианству и оккультизму – двум духовным течениям – отнесло себя примерно равное количество чехов. Чешская молодежь, образованные и городские слои населения отдают предпочтение второму из них. Д.Гампловой установлена взаимосвязь обоих течений и типов веры, их смешение в современном чешском сознании. Подобное смешение христианства с оккультизмом, характерное для так называемого народного христианства, уже отмечалось в чешских городах в 1970-е годы (см. выше). Распространение его сочеталось тогда со всплеском проявлений народной - в основе своей крестьянской культуры - в чешских городах. Очевидно чешский человек, как всякий восточноевропеец, еще полностью не порвал с сельско-крестьянскими корнями, и его «переход к современности» тоже далеко не завершен. Это становится очевидным в критические периоды истории чешского общества, к которым можно отнести годы либерализации в такой же мере, как и «нормализации» после событий 1968 г. Обнаружена зависимость между оккультизмом и пессимистической установкой, с другой стороны – между оккультизмом и убеждением, что человек сам определяет смысл своей жизни и распоряжается ею. Оккультизм, в отличие от христианства, не сопряжен с верой ни в надличностный авторитет, ни в окружающих людей. А недоверие и осторожность, как уже неоднократно подчеркивалось, отличают чехов, выработавших свой собственный способ выживания и самосохранения на «перекрестках» истории.

В условиях радикальных преобразований у народов региона произошла мобилизация глубинных свойств их национального характера. Экспансия материализма и прагматизма предельно обострила потребность восточноевропейского человека в утраченной духовной основе существования. Доля верующих возросла даже в нерелигиозной Чехии, где церковная идентификация людей скорее находилась в состоянии стагнации и спада. Религиозная ориентация или ее отсутствие, как установили чешские социологи, служила главным фактором дифференциации всей системы ценностей. В то же время эта дифференциация не зависела, например, от общественно-политических взглядов, правых или левых293.

Девяностые годы отмечены нарастанием индивидуалистической ориентации в той же мере, что и материалистической, прагматической. Все три тенденции проявились в динамике религиозности наиболее отчетливо. Индивидуализация веры, связанная с ее отрывом от церковной жизни и ритуала, от фундаментальных церковных учений, приобрела крайние выражения «приватизации веры», характерные и для Болгарии или Венгрии. Так, в Болгарии даже среди «глубоко верящих» 25% никогда не ходят в церковь, столько же никогда не молятся. Здесь, как и в Чехии, высок интерес к магии, предсказанию судьбы, астрологии, который перевешивает интерес к православию294. Однако и в традиционно высокорелигиозной Польше религия деинституционализировалась, снижалось доверие к ней, особенно среди молодежи. Авторитет церкви – особенно высокий в Польше в период коммунистического режима – падал даже в сфере религиозной, не говоря о нравственной или политической295.

Процессы, происходившие в 1990-е годы в религиозной жизни восточноевропейского общества, отражали содержание переживаемых им трансформаций исторического, цивилизационного масштаба. Это общество почти до самого конца ХХ в. сохраняло свой полутрадиционный облик. Синтез традиции и постмодерна дал взлет духовности, постматериализма на этапе развития позднесоветского типа. Постсоциалистический период принес, напротив, упадок духовности, феномен «сплошного» материализма и жесткого прагматизма. Массовое обращение в этих условиях к религии, возрождающемуся институту церкви означало естественное стремление восточноевропейского человека вернуть духовное начало жизни и просто адаптироваться к новой реальности. Поэтому 1990-е годы везде в регионе отмечены увеличением посещаемости церквей и ростом религиозной маргинальности, т.е. появлением верующих-конформистов, избирательно верующих (признающих отдельные стороны вероучения), практикующих, но не исповедующих веру, и, наоборот, склонных к принятию некоторых религиозных норм, но не участвующих в церковной жизни. Крайней формой проявления религиозной маргинальности стало распространение оккультных ориентаций. На этом фоне размывались различия, существующие между народами региона в уровне и характере религиозности. Вместе с этим исчезало и своеобразие самих национальных культур, столь отчетливое в период бархатных революций. Культурная унификация народов явилась одним из важнейших, если не главным, процессом второй великой трансформации Восточной Европы.

Возвращение к религии в условиях капиталистической модернизации сменило отход от нее в условиях модернизации социалистической, а «массовый верующий» сменил «массового атеиста». Но еще более важной чертой обоих витков восточноевропейского типа догоняющего развития было формирование многочисленных неопределенных, колеблющихся, мировоззренческих конформистов, то есть людей дезориентированных и демобилизованных, переживающих кризис сознания в стремительно изменяющемся мире. Причем разрушение традиционного фундамента восточноевропейской культуры в период либерально-демократической модернизации шло интенсивней, чем в период консервативной социалистической модернизации, а духовный кризис, переживаемый восточноевропейским человеком в 1990-е годы, был глубже, чем в 1950-е. Состояние духовного вакуума, опустошения, потери жизненных ориентиров в период индустриализации особенно отличало рабочих с полукрестьянским статусом, живущих в сельской местности и обладающих «промежуточным», маргинальным социальным положением и культурой. Они же оказались жертвой социальной и культурной маргинализации периода деиндустриализации и упадка «класса-гегемона». С распадом духовных основ жизни маргинальных слоев материальное потребление все больше брало на себя функцию регулятора их поведения и сознания.

Западный постиндустриализм и постматериализм – это не только отход от традиционных форм вероисповедания, упадок институционализированной веры (посещение церкви и участие в обрядовой деятельности) при одновременной ее индивидуализации, но и усиление духовной составляющей человеческой жизни, стремление к поиску цели и смысла жизни296. Он все больше занимает западного человека в 1980-1990-е годы, после «тихой» революции.

Восточноевропейская реальность 1990-х годов проявилась в прямо противоположной динамике соотношения материального и духовного. Культурное наследие народов Восточной Европы, давшее миру уникальное явление социалистического постмодерна рубежа 1970-1980-х годов, было предано забвению во имя следования универсальной, как представлялось, западной модели развития. Совершился отказ от духовных ценностей, носителем которых являлась восточноевропейская интеллигенция, пережившая процесс социокультурной дезинтеграции. Вместе с тем поиск глубинных основ человеческого бытия традиционно составлял доминанту восточноевропейской культуры, особенно литературы. Характерный для них высокоразвитый этос солидарности – национальной, семейной, религиозной – деградировал в условиях роста индивидуализма и «разгосударствления» восточноевропейского человека.

Религиозные и воцерковленные слои общества, как видно из данных по Словакии, больше предрасположены к вере в существование высшего смысла жизни. А равнодушные к религии и нерелигиозные втрое реже ищут высший смысл жизни и занимаются его поисками297. Мир утраченных духовных ценностей ассоциировался теперь, главным образом, с церковью, а духовность обретала свою основу в религиозности. Между тем сама религиозность, ее рост находили преимущественно внешние, поведенческие проявления, а «внутренняя религиозность», основанная на убеждении, скорее шла на убыль. Эта закономерность ярко отразилась в динамике нравственного сознания – мировоззренческого «ядра» человеческой личности. Мораль все меньше опиралась на религиозные нормы и все больше на экономическую целесообразность.

Нравственная сфера восточноевропейской культуры в период либерализации трансформировалась особенно значительно. Усилилась вседозволенность, терпимость к новым, нетрадиционным образцам поведения, прежде всего демографического – супружеского, семейного298. Моральная планка частной и общественной жизни резко понизилась299. А в ситуации нормативного хаоса, смены культурных систем глубоко развился синдром недоверия, который охватил различные стороны жизни людей, их отношения.

Социологические исследования прошедшего десятилетия показали, что процесс изменения нравственного облика восточноевропейского человека определялся двумя главными факторами – возрастом и религиозностью. В Польше, в меньшей степени в Словакии мораль опиралась на традиционно сильную католическую веру. В нерелигиозной Чехии или даже Венгрии «моральный ригоризм» выражен гораздо слабей. Поэтому нравственная вседозволенность там небывало возросла300.

Разрушение традиционных нравственных ценностей в условиях мировоззренческой неопределенности, отсутствия опыта жизни в условиях рынка и демократии неотделимы от системных изменений 1990-х годов. В условиях ускоренной модернизации, преодоления важнейших ступеней цивилизационного роста на протяжении короткого периода времени, тем более при полной смене общественных систем, особенно большой «вес» приобретают межпоколенные различия. Поэтому симптоматично выявленное В.Адамским и его коллегами значение фактора возраста как доминанты отношения восточноевропейцев к происходящим сейчас переменам и способности их адаптироваться к этим переменам301. Причем роль поколенческого фактора на этапе либеральной модернизации имеет тенденцию роста. Аналогичную роль на этапе социалистической модернизации выполнял фактор образовательный.

Социальную основу общества либерального типа составили «дети поколения Солидарности», тех, кто совершал бархатную революцию, рожденные после 1970 г. Они явились носителями иных образцов культуры и поведения по сравнению с предшествующими поколениями. Нынешнее молодое поколение, его ценности и нормы жизни – прежде всего частной, семейной – стали в 1990-2000-е годы главным объектом столкновения традиции и модерна. Крупный межцивилизационный сдвиг в демографическом поведении этих лет выразился в появлении многообразия моделей частной жизни и семейного поведения восточноевропейцев. Его можно считать главным итогом второй великой трансформации и поворота Восточной Европы к Западу, его ценностям.



4984220172705634.html
4984291740914998.html
4984394960737846.html
4984464109365439.html
4984574499653964.html